(فعل اثر فاعل است اندر مفعول و فعل از فاعل بر اندازه فعل پذیر آید. و مفعولات اندر عالم از پدید آمدن نبات و حیوان ظاهر است، هر چند که عالم به ترکیب اجسام خویش اندر مکان های آن نیز خود مفعول است. از بهر آنکه نبات و حیوان بر مثال دو مرکب اند، هر یکی از دو جوهر: یکی جوهر جسم و دیگر جوهر نفس- چو ترکیب انگشتری از سیم و نگین- و عالم به جملگی خویش بر مثال مرکبی است از چهار جوهر طبایع، و هر چند که هر یکی از این اجسام عالم- اعنی خاک و آب و هوا و آتش- اندر ذات خویش به اجزای متشابه خویش مرکب اند، ترکیب اندر چیزی که از جواهر مختلف مرکب باشد ظاهرتر باشد. پس وجود این مرکب نخستین که جواهر مختلف اندر ترکیب او ظاهر است و آن عالم است، بر مرکب خویش دلیلی ظاهر است. و وجود این دو مرکب کز او یکی نبات و یکی حیوان است، از این دو جوهر کز او یکی جسم است و دیگر نفس است، و نفس اندر این دو مفعول جزوی به رویی فاعل است و به رویی مفعول است، دلیل است برآنکه نفس نیز مفعول است و مر فاعل او را فعل اندر چیزی ثابت العین نیست، بل که فعل او ابداع است، اعنی پدید آوردن این دو چیز نه از چیزی. و وجود این مرکب که نبات است به ذات خویش به تعلیق نفس نباتی اندر طبایع و وجود این مرکب که حیوان است به ذات خویش به تعلیق نفس حسی اندر طبایع و ظهور هر نوعی از انواع این دو جنس مرکب به اتحاد این دو جوهر کز او یکی جسم است و دیگر نفس است اندر ایشان و عدم این دو مرکب چو این اتحاد اجتماع مر این جوهران را نباشد، دلیل است بر وجود این مرکب نخستین که عالم است به ذات خویش چو طبایع اندر او بدین ترکیب که هستند بر یکدیگر متعلق باشند، و بر عدم این مرکب نخستین چو مر این جواهر را از این ترتیب نباشد.)
(و چو دلیل بر تعلق نفس نباتی به طبایع و دلیل بر تعلق نفس حسی به طبایع، ظهور خاص فعل ایشان است اندر این دو مرکب- اعنی حرکت نمایی اندر نبات و حرکت انتقالی ارادی اندر حیوان-، دلیل بر جدا شدن این نفوس از طبایع که بدان متعلق اند، بازماندن این دو مرکب است از خاص حرکات خویش. این حال دلیل است برآنکه وجود عالم نیز بدین خاص حرکت استدارت خویش است که انضمام اجسام عالم اندر او بدین ترتیب بدین حرکت است، هم چنانکه انضمام اجزای نبات و اعضای حیوانی اندر ایشان به وجود خاص حرکات ایشان است اندر ایشان. و اگر این حرکت دایم از این جسم مستدیر برخیزد، این ترتیب که مر این جوهر را اندر اوست از ایشان برخیزد، و اگر این ترتیب از این اجسام برخیزد، ایشان طبایع نباشند، و چو طبایع نباشد، نه گران گران باشد و نه سبک سبک باشد و نه گرم گرم باشد و نه خشک خشک باشد و نه جز آن. و آن گاه که این معانی نباشد که جسمیت ایشان بدان است، جسم نباشد البته، از بهر انکه جسم نامطبوع موهوم نیست. و چو جسم نباشد، عالم را وجود به عدم بدل شود، چنانکه به انقطاع حرکتی که نبات بدان مخصوص بود از او و به انقطاع حرکتی که حیوان بدان مخصوص بود از او، وجود نبات و حیوان به عدم ایشان بدل شد. و لیکن چو مرکبی دیگر پیش از این دو مرکب که نبات و حیوان است موجود بود و آن عالم است که مرکب نخستین است، اجزای این مرکب دوم بدان مرکب پیشین بازگشت و به عدم این مرکب ثانی عدم آن مرکب اول لازم نیاید. و چو پیش از این عالم نیز مرکبی نیست تا به عدم این مرکب- که عالم است- اجزای آن بدان بازگردد، و چو وجود این موجود مرکب که عالم است به وجود این حرکت است اندر او- چنانکه بیان او پیش از این اندر این قول گفتیم-، واجب آید که چو این حرکت از او برخیزد، به برخاستن او اثر فاعل او از او برخیزد و چون اثر فاعل از او برخیزد، مر عالم را وجود نماند البته.)
(و دلیلی قوی و به یافتن دشوار بر معدوم شدن عالم به برخاستن این حرکت از او، آن است که عالم جسم است و جسم آن باشدکه مر او را بعد باشد و آنچه مر او را بعد باشد مرکب باشد. و روا نباشد که ترکیب این جسم کلی از اجزایی باشد که مر هر یکی را از آن هیچ بعدی نباشد، از بهر آنکه محال باشد که از دو چیز که مر هر یکی را از آن هیچ عظمی نباشد، چو به هم فراز آیند که مر او را عظم باشد البته. و چو مر هر جزوی را- هر چند که خرد باشد- عظمی باشد و آنچه مر او را عظم باشد مرکب باشد و محال باشد که آنچه مر او عظم باشد مرکب نباشد، واجب آید که چو ترکیب از جسم برخیرد، مر جسم را نماند البته. و چو ترکیب برخیزد حرکت برخیزد، و ما درست کردیم که به برخاستن حرکت از عالم وجود او به عدم او بدل شود.)
(و نیز گوییم که ترکیب و تحریک اندر این جسم کلی اثرهای فاعل اند اندر این مفعول، و چو اثر فاعل از مفعول برخیزد، مر مفعول را وجو نماند البته، چنانکه چو اثر فاعل نباتی از مفعول او برخاست، نبات نانبات شد و چو اثر فاعل حیوانی از مفعول او برخاست- و آن حرکت انتقالی و ارادی بود- مر حیوان را وجود نماند، و لیکن چو مرکب نخستین پیش از این مرکبات ثوانی موجود بود، اجزای آن مرکبات ثانی بدان مرکب اول بازگشت و مر عین آن مفعولان ثوانی را عدم اوفتاد. و چو معلوم است که پیش از این مرکب اول که عالم است مرکبی نیست که اجزای عالم بدو بازگردد، به برخاستن این حرکت که آن اثر فاعل اوست از او، مر عین او را عدم لازم است. و چنانکه دلیل آن از مرکبان ثوانی نمودیم، واجب آید که به برخاستن این حرکت مستدیر از این مرکب که عالم است، عالم معدوم شود و آن تحلیل ترکیب جسم باشد مر جسم را از این ترکیب که یاد کردیم.)
(و چو عدم عالم بدین روی لازم کردیم، گوییم که خاص تر اثری از فاعل اندر مفعول آن است که مفعول بدان مانند فاعل خویش شود. و ماننده شدن مفعول به فاعل خویش بر اندازه قبول او باشد مر اثر فاعل خویش را، بر مثال انگشتری گری که پاره ای سیم یابد که مر آن صورت را که اندر نفس انگشتری گر است بپذیرد و نیز مردمی یابد که مر همان صورت انگشتری را که اندر نفس اوست بپذیرد. پس خردمند بنگرد اندر این مثال تا ببیند میان آن صورت که آن سیم پاره از انگشتری گر پذیرد و میان آن صورت که آن مردم دیگر از او پذیرد، تفاوت چند است و هر دو پذیرندگان یک صورت اند از او و یکی از آن دو پذیرنده همی هم چو فاعل خویش شود بی هیچ تفاوتی و اثر فاعل همی اندر او جوهر گردد، و اندر آن سیم پار اثر فاعل همی عرض ماند و جوهر نشود. و چو مفعولات بسیار است و شریف تر از همگی آن مردم عاقل است، این حال دلیل است بر آنکه عقل خاص تر اثری است از آثار باری – سبحانه – که این باز پسین مفعول که مردم است، مر آن را بپذیرفته است. و نفس مر عقل را به منزلت جنس است مر نوع را، از بهر آنکه نفس مایه زندگی است و عقل مایه علم است، لاجرم هر عالمی زنده است چنانکه هر مردمی حیوان است، و هر زنده ای عاقل نیست چنانکه نیز هر حیوانی مردم نیست.)
(پس گوییم که آثار آن فاعل اول که اوست مبدع حق- تبارک اسمه و تعالی جده- اندر مفعولات متفاوت است، بدان سبب که مفعولی است که او به رویی فاعل است و به رویی مفعول است، چو افلاک و کواکب که ایشان مفعولات اند- و شکل ها و فعل ها و قوت ها و حرکت های متفاوت که مر ایشان راست، بر درستی این قول گواست- و فاعلان اند اندر طبایع- و پدید آمدن نبات و حیوان بر مرکز عالم به تاثیرات ایشان بر درستی این قول نیز گواست- و ما اندر این کتاب بر این معنی سخن گفتیم پیش از این . و چو این حال ظاهر است، واجب آید که نخست مفعولی از مفعولات باری- سبحانه- آن باشد که علم مر او را باشد و آن عقل است، و دوم مفعولی از مفعولات او آن باشد که حیات مر او را باشد و آن نفس است. و چو مر هر خداوند عقلی را حیات هست و مر خداوند حیاتی را عقل نیست، ظاهر است که عقل اندر اصل وجود و پذیرفتن اثر باری- سبحانه- بر نفس مقدم است.)
(و حرکت مطلق اثر باری است اندر موجودات. و مر حرکات را درجات است و باز پسین حرکتی حرکت مکانی است که طبایع بدان مخصوص است از اثر نفس، و از آن است که هر موجودی متحرک است به نوعی از انواع حرکت. و شرف متحرکان به حسب شرف حرکات ایشان است که ثبات و وجود موجودات به ثبات اثر موجود اول است اندر ایشان و همگی آرزومندند بدان اثر که وجود ایشان بدان است و همگی همی ترسند- چه آنکه او را علم و حیات است و چه آنکه مر او را علم و حیات نیست- از زایل شدن آن اثر از ایشان، از بهر آنکه عدم ایشان اندر زوال آن اثر است از ایشان، و معدوم شدن و حیوان به زوال حرکتی که آن خاص ایشان است از ایشان، بر درستی این قول گواست. و ظاهر است بدین گواهی خردمند را که اگر حرکات مستوی و مستدیر که طبایع و افلاک بدان مختص است از ایشان زایل شود، وجود ایشان به عدم بدل شود، و زوال حرکت که آن تکلیف است از جسم واجب است به حکومت عقل. پس بیان کردیم بدین شرح که حرکت همه متحرکان به امید و بیم است، اعنی به امید پیوسته بودن اثر باری است بدیشان تا بدو موجود باشند و از بیم بریده شدن اثر اوست از ایشان که بدان معدوم شوند. و چو همه موجودات متحرک است و هر موجودی که حرکت از او زایل شود عدم پذیرد و ظاهر است که حرکت اثر باری است اندر متحرکان و به متحرک موجود است و حرکت مر متحرک را به امید و بیم ثابت است و امید مر شونده راست سوی ثواب و بیم مر شونده راست سوی عقاب، هر دو – هم امید و هم بیم – انتظارها اند سوی دو معنی متضاد.)
(پس گوییم که حرکت اندر متحرکان بر درجات است به ترتیب. و فرودین متحرکی آن است که به حرکت مکانی متحرک است بی هیچ حرکتی دیگر، و آن حرکت جسم کلی است – که عالم است – که به اصل مر او را یک حرکت است قسری و آن میل است و گرایستن مر او را به همه اجزای خویش سوی مرکز، هر چند که مر حرکت عالم را قدمای فلاسفه بر سه نوع نهادند: یکی سوی مرکز و دیگر از مرکز و سه دیگر بر مرکز، و لیکن ما ظاهر کردیم اندر این کتاب که جملگی اجزای این جسم کلی سوی مرکز عالم متحرک است و حرکت از مرکز نیست اندر وضع عالم البته، بل که آن حرکت همی حادث شود چو جزوی از اجزای زبرین او به چیزی فرودین افتد به قسر، چنانکه آتش به هوا فرود آید به حادثی یا به آب فرو شود به حادثی تا سپس از آن حدث سوی مکان های خویش بر شوند از مرکز، پس ظاهر کردیم که اندر وضع عالم حرکتی نیست از مرکز البته. و چو حرکت همه اجزای جسم سوی مرکز است و مرکز به میانه عالم است، حرکت اجزای عالم همه به استدارت باشد اندر وضع عالم، مگر به حادثی حرکتی مستوی پدید آید به سبب جزوی که از اجزای فرودین به چیزهای برین افتد به قسر، و چو آن قسر از او زایل شود، آن مقسور به حرکت مستوی حیز خود بازآید، چو فرود آمدن باران از هوا به حرکت مستوی یا فرود آمدن سنگی برانداخته سوی هوا، و حرکاتی که آن به حادث پدید آید، مر او را طبع گفتن محال است.)
(پس گوییم که این متحرک که عالم است، مر این حرکت را ملازم است بر امید ثبات اثر نفس اندر او از بیم زایل شدن آن اثر از او. و طلب کردن این جوهر مرده مر وجود را بدین حرکت، دلیل است برآنکه همی خواهد تا به روی آرزوها مانند موجد خویش باشد. و آن مانندگی مر این جوهر خسیس را به باری- سبحانه- به ثبوت آیت است و بس، بی هیچ معنی دیگر. و حصول این معنی مر این جوهر را، این حرکت بازپسین است که آن اثری است از اثر باری که آن نفس است اندر او. و برتر از آن متحرک سفلی خسیس که بدان بازپسین حرکت متحرک است، نبات است که مر او را با این حرکات که مر طبایع راست، حرکت غذا گرفتن و افزودن است، بدانچه نصیب او از نفس بیشتر از نصیب طبایع است از او. و نبات را بدین حرکت افزونی که یافته است، با وجود ذات نیز لذت غذا و نما و تولید است. و افزایش او به غذا و پدید آوردن امثال و تخم خویش تا نوع او بدان محفوظ باشد، دلیل است بر آنکه مر او را از غذا لذت است و آن لذت ثواب اوست بر آن کار که همی کند، و بازماندن او از کشیدن غذا و تولید مر او را عقاب است. و بدانچه وجود او به میانجی وجود طبایع است، حرکت آن بدان دایمی نیست چنانکه حرکت طبایع است، بل که حرکت او نهایت است و گاهی چنان شود که از خاص حرکت خویش بازماند و به شخص فانی شود، و لیکن چو عنایت نفس بدو پیوسته است، مر او را به زایش قدرت است تا نوع خویش بدان نگاه دارد. پس گوییم که چو متحرک مر حرکت خاص خویش را اندر رسیدن به کمال خویش کاربندد و از آن به بازدارنده فرو نماند، او ثواب خویش برسد اندر هر مرتبتی که باشد، و چو متحرک مر حرکت خاص خود را کار نبندد از بهر رسیدن به کمال خویش و از آن فرو ماند – اعنی سوی ثواب مر او را شدن نباشد – آن مر او را عقاب باشد. و از این است که عقوبت هم چو ثواب لازم آید، بر مثال درختی که مر حرکت اغتذا را کار نبندد و غذا نیابد از خاک و آب و رنجه همی شود و باز همی گردد از آنجا که رسیده باشد سوی عقب، و لیکن چو مر این متحرک را حرکت او زمانی و معدود همی باشد، هم زمان ثوابش سپری شونده است و هم زمان عقابش، از بهر آنکه او به نوع باقی است نه به شخص، و آنچه به ذات باقی باشد، ثواب و عقاب او به بقای ذت او باشد. و برتر از نبات حیوان است که مر او را با حرکت طبیعی و حرکت نباتی، نیز حرکت حسی و حرکت ارادی است، بدانچه نصیب او از اثر نفس بیشتر از نصیب نبات است از نفس. و لذت یافتن او از غذا و افزایش او بدان و لذت یافتن او از زایش و حریصی او بر جفت گرفتن، دلیل است بر آنکه مر حیوان را – که هم چو نبات افزاینده و زاینده است – آن افزایش و زایش لذت است و لذت او از غذا و نکاح و بقای او به زایش ثواب اوست و بازماندن او از آن با کوشش او اندر آن، مر او را عقاب است.)
(آن گاه گوییم که این سه نوع موجود به ثواب خویش رسند، و لیکن ثواب ایشان بر حسب تفاوت نصیب ایشان از این نفس متفاوت است و هر چه از این مثابان ثواب او کمتر است، دایم تر است و هر چه ثواب او بیشتر است، رسیدن آن بدان به کوشش است و راه او سوی طلب آن ثواب با خطر است. اعنی مر طبایع را وجود است بی هیچ لذتی، لاجرم آن نر او را حاصل است بی خطری بدان یک حرکت مفرد که گفتیم، باز مر نبات را با لذت وجود لذت غذا و افزایش و زایش است، و لیکن ببایدش کوشیدن و به کاربستن خاص حرکت خویش اندر غذا کشیدن و مر او را آفات است که از آن بازداردش، چو بریده شدن خاک و آب از او و افراط آن بر او و بریدن کرم مر بیخ او را و جز آن از تحامل آتش یا تحامل برد بر او، و باز مر حیوان را با لذت وجود و لذت غذا و زایش، لذت خواست و شناخت جفت و دشمن خویش و انتقال از جایی به جایی و یافتن طعم ها و جز آن است، و لیکن نیز مر او را بیشتر از نبات باید کوشیدن اندر طلب کردن غذا و جفت خویش که آن مر او را چو غذا و جفت نبات حاصل نیست، و آفات او نیز از آفات نبات بیشتر است، و لیکن آلتش نیز از بهر نگاهداشت مر خویش را از آفت ها بیشتر از آلت نبات است، از حرکت انتقالی به دست و پای که بدان از دشمن بگریزد و چنگ و دندان که بدان کارزار کند و جز آن. و امید رسیدن مر این هر سه موجود را به آرزوهای خویش که آن ثواب های ایشان است و مواظبت هر یکی از ایشان مر حرکتی را که بدان مخصوص است، دلیل است بر امید ایشان و ثواب و ترسیدن ایشان از عقاب خویش. و اگر هر موجودی بر حسب آن نصیب که از اثر نفس یافته است بکوشد و مر آن حرکت خاص خویش را کار بندد، به ثواب خویش برسد. و بر عکس این، هر موجودی که از کاربستن خاص حرکت خویش باز ایستد، ثواب را نیابد، اعنی اگر نبات مر حرکت خویش را اندر اغتذا و افزایش و زایش کار نبندد، ثواب خویش را از بقا و تولید نیابد. و هم این است سخن اندر حیوان که اگر حرکات خاص خویش را کار نبندد، به ثواب خویش نرسد از یافتن لذت حسی و بقای نوع خویش به زایش که او ثواب اوست.)
(آن گاه گوییم که چو هر چیزی از این موجودات فرودین متحرک است و هر یکی را حرکت او – چنانکه گفتیم – به امید و بیم است و امید دلیل ثواب است و بیم دلیل عقاب است و حرکت اندر هر متحرک از نفس اثر است و هر چه مر او را حرکت بیشتر است عنایت و نظر نفس بدو ظاهر تر است، لازم آید که غایت ثواب مر متحرکی را باشد که غایت حرکت مر آن متحرک را باشد. و چو ثواب این چیزها که فرود از مردم است، به سه مرتبت است و عقاب ایشان بازماندن ایشان است از رسیدن به ثواب با کوشش اندر آن، و بقا بر هر سه مرتبت از ثواب و عقاب محیط است، ظاهر است که بقا مر مثاب و معاقب را لازم است. و ثواب بقاست اندر لذت، و عقاب بقاست اندر نه لذت – اعنی شدت - ، پس بقا بر مثال هیولی است که مر او را لذت و شدت صورت ها اند و هر چه مر بقای او را صورت لذت است مثاب است و هر چه مر بقای او را صورت شدت است معاقب است. و حرکت اندر متحرک دلیل حاجتمندی اوست و حاجت اندر حاجتمند کتابت خدای است که آنچه او را بدان حاجت است موجود است، چنانکه غذا که حاجت حیوان بدان است موجود است. و هر متحرکی که او حرکت خویش را اندر طلب آنچه حاجت او بدان است کاربندد، بدان رسد، چنانکه جوهر جسم به بقا رسیده است به نگاهداشت صورت خویش چو مر حرکت را که یافته است بر دوام همی کاربندد. و این حال دلیل است بر آنکه از عدل صانع حکیم روا نیست که متحرکی باشد و مر حرکت خویش را اندر طلب آنچه مر او را آن حرکت از بهر آن داده اند کاربندد و بدان نرسد، یا آن چیز که مر او را به حرکت خویش همی جوید نباشد اصلا. پس بدین شرح ثابت کردیم که هر متحرک حاجتمند است و آنچه حاجت هر متحرکی بدوست موجود است و آن ثواب اوست و بازماندن هر متحرکی از رسیدن به ثواب خویش به سببی از اسباب با کوشش او اندر آن، مر او را عقاب است، از بهر آنکه عقوبت چیزی نباشد مگر رنج بی نفع و هر که همی کوشد اندر طلب چیزی که بدان نرسد، او معاقب است. و چو ظاهر است که حرکت اندر متحرکات اثر است از نفس، ظاهر است که نفس که آن معدن حرکت است اثر است از باری – سبحانه – به توسط عقل. و دلیل بر درستی این قول آن است که نفس از عقل شرف پذیر است به علم که آن فعل عقل است، چنانکه جسم از نفس اثر پذیر است به حرکت که آن مر نفس را جوهر است. و چو کل حرکات مر نفس راست، درست شد که عظیم تر حاجتمندی نفس است. و درجات حاجتمندان بر یکدیگر به حسب تفاوت حاجات ایشان است بر یکدیگر، پس پیدا آمد که عظیم حاجتی است آنکه نفس کلی بدان محتاج است و آن پیوستن اوست به اثر باری – سبحانه – بی میانجی بدین حرکت دایم عظیم که همی کند اندر اقامت این صنع عظیم که عالم است، و یافتن او مر آن حاجت خویش را ثواب اوست.)
(و مر نفس را با بسیاری قوت های او، قوت به دو نوع است: یکی عملی و دیگر علمی. و نخست فعلی کز قوت علمی او حاصل آید، تصور اوست مر چیزها را چنانکه چیزها بر آن است اندر ذوات خویش، و فاضل تر علمی کز این قوت مر نفس را حاصل آید، آن است که اعتقاد او اندر توحید بر یقین و صدق باشد. و نخست فعلی کز قوت عملی مر نفس را حاصل آید، آن است که آرزومند شود بدانچه صلاح او اندر آن است از کارها، و فاضل تر فعلی کز این قوت مر نفس را حاصل آید، آن است که مواظبت کند بر طلب نیکویی اندر کارهای خویش، اعنی از هر فعل پذیری چیزی کند کز آن بهتر از آن فعل پذیر مفعولی نیاید. و هر نفسی که آن به صدق و یقین اعتقاد خویش و نیکویی حقیقی خویش اندر کارهای خویش شادمانه باشد، به فریشتگی رسد و آن ثواب او باشد، و آنکه از این مراتب بیفتد و از این ثواب بازماند، به دیوی رسد و آن عقاب او باشد.)
(و کسانی کز شرف جوهر نفس آگاه نبودند، گفتند که ممکن نیست که نفس مردم به آرزوی خویش برسد و هر که به آرزوی خویش نرسد، معاقب باشد نه مثاب. و منکر شدند قول رب العالمین را که اندر صفت بهشت گفت بدین آیت: (و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون)، بدانچه گفتند: اگر هر چه مر نفس را آرزوست به سزای او بدو دهند، سپس از آن مر او را آرزو نماند که آن ممکن نیست که بدو برسد. و آن آن است که گفتند: نفس چنان خواهد که دهنده ی ثواب خود او باشد و چو ممکن نیست که این آرزو مر او را حاصل شود، پس او اندر آن آرزو بماند که هرگز بدان نرسد، و آن آرزومند به چیزی که هرگز بدان نرسد معاقب باشد نه مثاب. پس گفتند: درست شد که نفس هرگز به ثواب خود نخواهد رسید.)
(و ما گوییم که این قول کسانی گفتند که نه از شرف جوهر نفس آگاه بودند و نه الهیت را بشناختند. و گوییم که نفس جوهری است پذیرا مر آثار الهی را از علم و قدرت و قوت و بقا و جز آن، و ظهور آثار الهی بدوست. و چو ظاهر است که متصرف اندر جسم به تایید عقل نفس است و سازنده این مصنوع عظیم که عالم است نفس کلی است – و تصرف نفس جزوی اندر اجساد ما و ساختن او مر این را به نیکوتر ساختنی، براین دعوی گواست – مر خردمند را ظاهر شده است که آن منزلت که جهال خلق مر آن را همی الهیت گمان برند، مر نفس راست. و هر نفس که اندر کار بستن دو قوت عملی و علمی خویش اندر راستی معتقدات و راندن کارهای خویش بر عدل که صلاح و کمال او اندر آن است برود، او ماننده کل خویش باشد اندر این عالم و پس از جدا شدن از جسد به کل خویش پیوندد و مر او را همان باشد از قدرت و قوت و علم و ملک، که مر کل او راست. و اگر آنکه مر این جسم کلی را او دارد و او جنباند، عامه خلق همی گمان برند که خدای است، آن کس نیز خدای باشد، از بهر آنکه ما ظاهر کردیم که حرکات متحرکات از نفس است، به برهان های عقلی پیش از این.)
(و تمنای نفس بدانچه بر آن مطلع نشود از الهیت نرسد – چنانکه آن گروه گفتند – و آن الهیت که امروز همی نفس مر آن را الهیت گمان برد با کدورت خویش فردا مر او را باشد و چو به عالم خویش رسد و مراتب معقولات را بداند، مر او را آرزوی الهیت بیاید، از بهر آنکه آرزو مر نفس را از چیزی آید که بدان مطلع شود، و مر نفس را بر الهیت نیست و نباشد، و دلیل بر درستی این قول آن است که حیوان را همی آرزو نشود که مردمی باشد، از آنچه مر او را بر انسانیت اطلاع نیست. و دلیل بر این قول که گفتیم: نفس مثاب تمنای الهیت نکند، آن است که هر نفس که اینجا همی داناتر شود، مر خدای را همی خاضع تر شود و عقل که او نخستین اثر است از آثار باری – سبحانه - ، اندر تصور ابداع چیزی نه از چیزی عاجز است. پس مر چیزی را که از تصور آن عاجز است چگونه تمنا کند؟ و معنی این قول آن است که عقل که از تصور ابداع عاجز است، آن عجز او از تصور آن به منزلت انکار است مر ابداع را، و آنچه مر چیزی را منکر باشد تمنای آن نکند، بل که از آن بگریزد.)
(آن گاه گوییم که مر قوت نفس عاقله را نهایت نیست و تصور نفس مر صورت های عقلی را به حفظ محفوظات و ادراک مدرکات متفاوت به تدریج پس یکدیگر و قوت یافتن او از اطلاع بر یک معلوم بر دیگری و نارسیدن او به غایتی اندر آن که نیز چیزی را تصور نتواند کرد یا چیزی را یاد نتواند گرفت یا برتر از آن مر او را ادراکی نباشد، دلیل است بر بی نهایتی قوت عاقله او. و این برتر حرکتی است مر نفس را، چنانکه حرکت مکانی اندر جسم فروتر اثری است از آثار نفس. و حکمت عملی اندر این صنعت عظیم از اثر نفس کلی، گواست بر قوت بی نهایت نفس اندر تحریک او مر متحرکات خویش را. و پیداست که نفس مر جسم کلی را بدین شکل کری که مر این حرکت بی آسایش را که حرکت استدارت است بر گرفته است، به تایید عقل شناخته است تا مر این فرودین اثر خویش را بر او پدید آرد و بنماید خردمند را که قوت او بی نهایت است تا بداند که خداوند حرکت بی نهایت را قوت بی نهایت است و به لذت بی نهایت رسد، تا ایشان مر این شریف تر قوت نفس را که آن قوت علمی است، اندر تصور معقولات کاربندند و از آن فرو نایستند تا به ثواب بی نهایت برسند. و چو ظاهر است از جنباندن نفس مر این جسم کلی را بدین حرکت بی نهایت که حرکت استدارت است – و آن خسیس تر اثری است از آثار نفس – که مر قوت نفس را نهایت نیست، ظاهر شده است مر عقلا را که شریف تر حرکت او که آن حرکت علمی است، سزاوارتر است به بی نهایتی.)
(و اگر این جسم بدین شکل نبودی که هست، مر این حرکت را بر نگرفتی. اعنی که چو کره به حرکت استدارت بجنبد، مر هر جزوی را از کلیت او همان حرکت باشد که همه جزوهای دیگر را باشد، و مر بعدی را نبرد از مکانی تا واجب آید که هنگامی به نهایتی رسد و از آن حرکت فرو ماند به بازگشتن از آن نهایت یا به ایستادن بدان غایت، نه چو جسمی که به حرکت استوا جنبد و جزو پیشین او مانع باشد مر جزو پسین او را اندر حرکت و از جایی رود. و آنچه از جایی رود، ناچاره مر بعدی را ببرد و بپیماید، و آنچه او مر بعدی را بپیماید از جایی، ناچار هنگامی به جایی رسد که آن جای نهایت آن بعد باشد، آن گاه ناچار باز بایدش گشتن و آنجا سکون لازم آید که آن حرکت بدان بریده شود، و پس از آن آغاز حرکت بازگشتن باشد و آن سکون به میان این دو حرکت میانجی باشد تا ببایدش ایستادن.)
(و چو لذت مر متحرکات را به حسب حرکت ایشان حاصل آید و همه قوت های نفس از فرودین – که آن تحریک اوست مر این جسم را – تا برین – که آن تحریک علم اوست اندر ذات خویش و آن قوتی بی نهایت است – اندر مردم جمع است، پیدا آمد که لذت مردم بی نهایت است. و چو درست شد که لذت نفس عاقله که مردم راست بی نهایت است و لذت حسی بی نهایت نیست، پیدا آمد که لذت بی نهایت عقلی است نه حسی. و دیگر دلیل بر آنکه لذت نفس مردم عقلی است، آن است که مردم را آن حرکت که بی نهایت است عقلی است نه حسی، از بهر آنکه حرکت نفس اندر متصورات علمی بی نهایت است نه اندر حسی.)
(و نیز گوییم که چو مردم مر لذت حسی را به حرکات مکانی یابنده است – چنانکه لذت از دیدنی به حرکت بصری یابد و لذت از شنودنی به حرکت سمعی یابد و لذت از چشیدنی به حرکت کام و زبان یابد و لذت از بسودنی به حرکت جسدی یابد، چه مباشرتی و چه جز آن – و جملگی آن حرکات که او بدان مر لذت حسی را یابد حرکات مکانی است و حرکت علمی شریف تر از این حرکت است، این حال دلیل است بر آنکه نفس به حرکت علمی همی لذت بی نهایت خواهد یافتن، و یافتن او مر آن لذت را نه به حرکت مکانی باشد. و چو این حال درست است، لازم آید که یافتن او مر آن لذت را آن گاه باشد که او از کاربستن حرکات مکانی باز ماند و از آن فارغ شود. و فرو ایستادن مردم به وقت تصور معقولات از حرکات مکانی به خاموش بودن و اندر چیزی به قصد نانگرستن و گوش به آوازی ناداشتن تا مر آن معقولات را تصور کند و فرو ماندن او از آن تصور اگر مر این حرکات مکانی را کاربندد، همه دلایل است بر آنکه رسیدن او نیز به لذت عقلی سپس از آن خواهد بودن که او از این حرکات مکانی به جنبانیدن مر این جسد را، فارغ شده باشد به مرگ طبیعی.)
فصل
(گوییم که نفس کلی موجود است به ذات خویش و از عقل کلی فایده پذیر است نه به راه این نفوس جزوی که اندر این عالم همی به علم پرورده شوند. و وجود این مصنوع بر حکمت عملی بر این حرکت دایم مستدیر بی آنکه مر نفس جزوی را اندر آن شرافت است، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که نفس به ذات خویش مکان لذت و جمال و بها و رونق است. و یافتن جوهر جسم مر این صفات را چو عنایت نفس بدو پیوسته شود – چه اندر چیزهای عالمی و چه اندر اجساد ما – بر درستی این دعوی گواست. و بباید دانستن که لذات از اخوات جمال و بها و رونق است، چنانکه درد و رنج از اخوات زشتی و بی نظامی و ... است، و چگونه مکان لذت نباشد جوهری که جوهری دیگر بی هیچ لذت از او به لذت رسد و چگونه زنده و مکان حیات نباشد جوهری که جوهری دیگر نازنده از او زنده شود و چگونه به لذات و ثواب نرسد جوهری که وجود او بر قبول لذات باشد؟ و دلیل بر آنکه وجود نفس بر قبول لذات است، آن است که تا به لذت پیوسته است، او از این جوهر بی نور زشت و درشت مرده نازیبای بی معنی که جسم است جدا نشود. و گوییم که مر نفس کلی را فعلی شریف تر از پدید آوردن مردم نیست. و سپری شدن انواع حیوان به نوع مردم و پادشاه بودن مردم بر جملگی انواع حیوان که پذیرنده آثار نفس کلی اند، بر درستی این قول گواست. و گوییم که نفس کلی نظم دهنده و جنباننده و آراینده این جسم کلی است که عالم است. و نظم دادن و جنبانیدن و آراستن نفوس جزوی مر ایجاد ما را، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که چو نفس جزوی از جسد جدا شود، به نفس کلی بازگردد. و بازگشتن جسد جزوی ما سپس از جدا شدن نفس ما از او بدین جسم کلی که عالم است، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که نفس کلی عالمی زنده است به ذات خویش، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون). و عالم جسمی بی زندگی به ذات خویش، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که قوت و تایید از نفس کلی به نفوس جزوی پیوسته است و آن علت ثواب نفس جزوی است، هر چند که بیشتر از مردمان از آن غافلند. و پیوستگی قوت این جسم کلی که عالم است بدین جسم جزوی که جسد ماست تا هر فعلی و قوتی و حرکتی که همی کنیم، قوت جسد ما بر این فعل و قوت و حرکت ما همی از این جسم کلی باید به تکیه کردن بدو و به غذا گرفتن و جز آن از او، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که چو نفس جزوی به کل خویش بازگردد، مر او را همان درجه باشد که مر کل او راست و همان فعل کند که نفس کلی کند. و آمدن همان فعل که مر کل طبایع راست از این اجزای طبایع که اندر اجساد ماست چو به کلیات خویش بازگردند، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که ثواب نفس جزوی مر او را به بازگشتن او حاصل آید سوی کل خویش به موافقت، عقاب او مر او را به بازگشتن او حاصل آید سوی کل خویش به مخالفت. و قوی گشتن و شادمانه شدن چیزهای عالمی- از حیوانات و جز آن- به موافقان خویش و ضعیف گشتن و رنجه شدن از آن مخالفان خویش، بر درستی این دعوی گواست.)
(و گوییم که موافقت نفس کلی مر نفس جزوی را بدان حاصل شود که عادل باشد و نیکویی کردن را عادت کند و با خویشان پیوندد، چنانکه خدای تعالی همی گوید: « ان الله یامر بالعدل و الاحسن وایتای ذی القربی ». و عدل از او آن باشد که مرد و قوت علمی و عملی را اندر شناخت توحید که ثواب او بدان است کار بندد و بر یکی از آن نایستد بی یار او. و نیکویی کردن او آن باشد که با خویشتن کند کز او نزدیک تر بدو کسی نیست اندر کوشش به رسیدن به کمال که آن مر جوهر او راست و او پیوستن اوست به عقل شریف. و پیوستن او با خویشان رحمت کردن اوست بر جانوران، بیشتر از آنکه بر نبات رحمت کند به فساد ناکردن، و بر مردمان، بیشتر از آن که بر جانوران رحمت کند به هلاک ناکردن و نارنجانیدن مر ایشان را. از بهر آنکه نبات مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به حیوان باشد- از بهر آنکه به مثل حیوان مر مردم را خویشانند بدانچه اندر هر دو روح حسی است- و نبات مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به حیوان باشد، و حیوان بی سخن مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به جای مردم دیگر که آ حیوان سخن گوست باشد. و فرمان خدای تعالی اندر آین آیت به نکویی کردن با خویشان بر عقب فرمان به احسان مطلق، دلیل است برآنکه آن احسان مطلق احسانی است با ذات خویش که آن بیشتر است از احسان با خویشان. و مایه این نیکویی ها عدل است که نیکویی ها از او پدید آید. و پدید آمدن زندگی و جمال و بوی و رنگ و طعم و جز آن اندر طبایع به ظهور اعتدال اندر اجزای ایشان، بر درستی این قول گواست.)
(و گوییم که چو مردم مر حرکات علمی خویش را کاربندد به گرفتن لذات تفاریق حسی از دیدن و شنودن و چشیدن و بوییدن و بسودن، آن گاه لذتی بدو برسد- پس از آنکه آن لذت برتر از آن همه لذت محسوس باشد- که تا آن غایت بدو نرسیده باشد و آن لذت مر او را لذت مجامعت است، و این لذت بدو به هنگام پیوستن نفس او رسد به جسد. و این حال دلیل است بر آنکه چو مردم مر حرکت علمی خویش را به تمامی کاربندد به گرفتن لذات تفاریق از تصور معقولات، پس از آن به لذتی برسد که آن لذت برتر از همه معقولات باشد که تا آن غایت بدو رسیده باشد و آن لذت مر او را لذت ثواب باشد. و واجب آید که رسیدن او بدین غایت لذت معقول به هنگام تمامی جدا شدن نفس او باشد از جسد برابر آن لذت که غایت لذات حسی بود و بدو به هنگام تمامی پیوستن نفس او رسید به جسد. و چو نفس مر آن غایت لذات محسوس را که لذت مباشرت بود به حس لمس یافت که آن مخصوص است به جسد که آن فرود از نفس است، واجب آید که نفس مر آن غایت لذات معقول را که ثواب است، به قوت عاقله یابد که آن مخصوص است به عقل که آن برتر از نفس است. آن گاه گوییم که چو این غایت لذات حسی چنان است که بر آن جز آن کس که مر او را بیابد مطلع نشود و هیچ گوینده ای مر آن را صفت نتواند کردن و شنوده ای مر آن را تصور نکند از حکایت و بر اندیشه مردم نابالغ چگونگی آن لذت نگذرد، پس آن سزاوارتر باشد که آن لذت معقول که ثواب نفس عاقله است، نه گفتنی باشد و نه دیدنی و نه بر خاطر مردم گذشتنی، جز آنکه بدان برسد. چنانکه رسول (ص) اندر صفت بهشت بدین قول گفت: فیها ما لا عین رات و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر.)
فصل
(و گوییم که مر نفس مردم را قوت نامیه است که فعل از او بدان قوت بر غذا پدید آید بدانچه مر غذا را این قوت بدل آنچه به حرارت طبیعی بگدازد و بیرون شود، اندر کشد و فرو به کار بردش. و مر او را قوت حاسه است که فعل از او بدین قوت بر یافتن محسوسات پدید آید از دیدنی و شنودنی و بوییدنی و چشیدنی و بسودنی با بسیاری انواع آن. و فعل از نفس بدین دو قوت بر چیزهای جسمی پدید آید. و مر او را نیز قوت ناطقه است که فعل از او بدین قوت بر جسم پدید آید مر معنی را که اندر او باشد به حرف و کلمات و آواز تا آن معنی از او به شنوندگان رسد بدین جسم. و چو فعل از نفس مردم بدین سه قوت بر اجسام و به یاری اجسام همی پدید آید و جسم جوهری است متحول الاحوال و متبدل الاجزا، واجب آید که به فساد جسد مردم این قوت ها مر نفس را فاسد شود.)
(و شریف تر قوتی مر نفس را قوت عاقله است که آن سه قوت دیگر که مر دیگر حیوان را با مردم اندر آن شرکت است، اندر این مرکب که مر او را این قوت چهارم است و آن هیکل مردم است، مر نفس مردم را قوی تر از آن است که اندر حیوان است که مر نفوس آن را این چهارم قوت نیست. و دلیل بر درستی این قول آن است که حیوانات بی عقل را از یافتن لذت از رنگ های بدیع و مکان های عجیب و شکل های غریب به قوت باصره خویش و از یافتن لذت از آوازهای منظوم مرتب به نغمه های موزون به ترازوی عقل و از یافتن معنی هایی که اندر آواز پوشیده شود به نطق به قوت سامعه خویش، نصیبی نیست. و هم چنین مردم را بدان سه قوت دیگر- از بوینده و چشنده و بساونده- چیزها موجود است به یاری این قوت چهارم- که قوت عاقله است- که مر حیواناتی را که این قوت چهارم ندارند، آن نیست. پس پیدا آمده است بدین روی که قوت های حسی مردم بدانچه قوت عاقله به آن مجاور شده است، شرف گرفته است بر قوت های نفوس دیگر حیوان.)
(و فعل از قوت عاقله بر نفس مجرد او را پدید آید بی هیچ آلتی جسمانی از حواس و بی چیزی از اجسام که نفس مر فعل خویش را بدین قوت به یاری او پدید آرد. و این حال دلیل است بر آنکه این قوت مر نفس را ذاتی است نه آلتی و ادواتی، و قوت ذاتی به قیام ذات آن چیز که قوت مر او را باشد قایم باشد، و ما پیش از این درست کردیم اندر این کتاب که نفس جوهر است- اعنی به ذات خویش قایم است- و اعراض لطیف او از علم و جهل و سخاوت و بخل و شجاعت و جبن و جز آن، بر جوهریت او گواست. پس گوییم که قوت عاقله نفس فعل او به مجرد خویش است، به فساد جسد فاسد نیست، بل که به بقا و قیام نفس باقی و قایم است، بدانچه او مر نفس را قوتی ذاتی است. و چو حال این است، واجب آید که صورت های عقلی پس از جدا شدن از جسد – بدانچه متصور مر آن را این قوت است که او مر نفس را ذاتی است – با نفس بماند با صورت های حسی که نفس به میانجی حواس مر آن را تصور کرده باشد به مجردات آن اندر این قوت خاص خویش. و چو حال این است، گوییم که آن نفس که به صورت های عقلی و حسی مصور باشد، مانند کل خویش باشد و با او به صورت موافق باشد. و چو موافق کل خویش باشد، دایم اندر نعمت باشد از ذات خویش که آن هرگز از او دورتر نشود و آن نفس مثاب باشد. و چو هیچ قوتی از قوت های نفس که او فرود از قوت عاقله است بی ثواب نمانده است، محال باشد که این قوت که شریف تر از دیگر قوت هاست بی ثواب بماند، بل که چو مدت ثواب آنچه فعل او بر جسم است و به جسم متناهی است بدانچه مدت قیام جسم متناهی است اندر این ترکیب، واجب آید که مدت ثواب این قوت که فعل او به ذات زنده به ذات خویش است بی نهایت باشد. و آنچه زندگی او به ذات خویش باشد ابدی باشد، و بی نهایت ابدی باشد.)
فصل
(و گوییم که پیش از این یاد کردیم اندر قولی که بر فاعل و منفعل گفتیم، که اندر آفرینش مردم به خط خدای تعالی طاعت او – سبحانه – بر مردم نبشته است، از بهر آنکه بر طبایع طاعت نبات نبشته است و بر نبات و طبایع طاعت حیوان نبشته است و بر حیوان و نبات و طبایع مردم نبشته است، و مسخر بودن طبایع مر قوت نامیه را که اندر نبات است و مسخر بودن نبات مر قوت حسی را که اندر حیوان است و مسخر بودن این سه رتبت مر قوت ناطقه را که اندر مردم است، بر درستی این قول گواهان ظاهرند. و چو اندر مردم قوت عاقله موجود است و مر این تسخیرات را همی بیند که بر این فرودینان اوفتاده است مر این برینان را – با آنکه همه اندر یافتن تصویر و ترکیب و تشکیل و تحریک به یک مرتبت اند و مر خویشتن را با آن فرودینان همی بدین روی به یک منزلت یابد – مر او را ظاهر است که این پادشاهی مر او را بر آن دیگران نه از ذات اوست، بل که از آفریدگار اوست و آفریدگار ایشان است.)
(و باید که بداند که طاعت آفریدگار عالم بر او که مردم است از این ترتیب واجب است، و این نبشته ی خدای است بر او به خطی که آن تسخیر اوست – سبحانه – مر فرو دینان را و مر مردم را و تملیک و تسلیط اوست مر مردم را بر آن فرودینان تا بداند که برتر از او – که مردم است – آفریدگار اوست که مر او را این قوت داده است که مر آن ترتیب را بدان بشناسد، و طاعت خدای بر او واجب است، چنین که از خط خدای اندر ترتیب آفرینش همی بر خواند. و نیک آمدن مر اجزای طبایع را از طاعت که داشت مر قوت نامیه را که بر او پادشاست، بدانچه با حرکات طبیعی نما یافته است و رنگ و بوی و طعم و شکل و جمال و رونق و رتبت یافت، مردم را دلیل است بر آنکه این معانی مر طبایع را به منزلت ثواب است و مر او را که مردم است از طاعت آفریدگار نیز نیک خواهد آمدن، چنانکه مر طبایع را ازآفریدگار خویش نیک آمد – که آن روح نما است – بدان طاعت که مر او را داشت.)
(و باید که بداند که فرق میان آن ثواب که مردم از آفریدگار عالم یابد و میان ثواب که طبایع از روح نما یافته است، بر حسب آن فرق و تفاوت است که میان این دو صانع است – اعنی صانع عالم به کلیت و صانع نبات که آن روح نامیه است – و نیز بر حسب آن فرق و تفاوت است که میان طبایع موانس است و میان نفس انسانی. و چو ظاهر است که این معنی ها مر آن اجزای طبایع را که مر روح نامیه را طاعت داشتند به منزلت ثواب است، گوییم که آنچه از طبایع از این معانی باز مانده اند بدانچه مر روح نامیه را طاعت نداشتند، بر مثال معاقبان اند بدانچه بر وجود اولی خویش بماندند. پس واجب آید که حال اندر مثاب و معاقب مردم هم بر این ترتیب باشد. پس گوییم مر عقلا را که مر این خط مبین خدای بر ایشان خوانیم، که هر که از مردم مر خدای را بدان قوت ها که اندر او موضوع است – و آن عمل است و علم – طاعت دارد، از درجه مردمی برتر آید و آن درجه مر او را ثواب او باشد – چنانکه درجه نباتی مر اجزای طبایع را ثواب است – و برتر از درجه مردمی فریشتگی است – چنانکه برتر از طبایع نبات است - ، و هر که از مردم مر خدای را طاعت ندارد، بر حال وجود اولی خویش بماند بی هیچ ثوابی – چنانکه اجزای طبایع بدانچه مر روح نباتی را همی طاعت ندارد بر حال خویش بمانده است - . به گواهی آوردیم مر آفرینش را بر درستی قول آفریدگار مردم که همی گوید مر معاقبان را، قوله: (و لقد جئتمونا فردی کما خلقنکم اول مره و ترکتم ما خولنکم وراء ظهورکم). پس آن گروه که بر حال اولی خویش بمانند، معاقبانند و آن گروه که به درجه فریشتگی رسند، مثابانند.)
(آن گاه گوییم که اندر آفرینش هیچ معنی یی از معنی ضایع نیست البته، و نفس عاقله که شریف تر معنی داری است روا نباشد که ضایع باشد البته، و لیکن آنچه از چیزها با آغاز خلق است، غرض صانع از او حاصل شده است بدانچه کمال اول عالم بدان است، و آنچه از چیز ها آخر خلق است، غرض صانع اندر او پوشیده است به سبب آنکه اندر او کمال آخر عالم است، و حال عالم امروز اندر میان این دو کمال است. و هر چه از معانی الهی لطیف تر است، رسیدن بدان دشوار تر است. اما آنچه به آغاز خلق است، آن است که وجود طبایع – با این تیرگی و درشتی و بی معنی یی که اندر اوست – بر آن است، که اگر موجودی باشد کز او طاعت خواهد – چنانکه روح نماست – این طبایع مر او را طاعت دارد و از آن طاعت از او بوی و مزه و شکل و جز آن ثواب یابد و از حد مردگی به حیات نمایی رسد. پس همی بینیم که چو این طاعت اندر طبایع مر روح نامی را موجود بود، این طاعت خواه از او نیز موجود بود، و بر عکس این قول، چو این طاعت خواه که مر او را بر ثواب دادن مر اجزای طبایع مطیع خویش را این قدرت بود موجود بود، این جواهر نیز که مر او را طاعت توانستند داشتن و مر این ثواب عجیب را از او بتوانستند پذیرفتن، موجود بودند. و کرد آن صانع از این صنع پذیر آنچه کرد، و یافت این مصنوع از آن صانع آنچه یافت از انواع ثواب نوادر.)
(و آن گاه گوییم که این موجود دوم که نبات است نیز چنان آمد که اگر موجودی سیوم بودی که مر این موجود دوم را به طاعت خویش خواندی و مر این معنی را که اندر او بود به درجه برتر کشیدی، این ثانی مر آن ثالث را طاعت داشتی و از او موجودی سه دیگر حاصل آمدی بهتر از او تا با حرکت نمایی مر او را حرکت انتقالی و خواستی بودی. و نیز همی بینیم که این طاعت خواهنده از نبات و رساننده مر او را به درجه برتر از آن که او بر آن حاصل است حاصل آید – چنانکه طاعت اندر نبات و رسیدن مر او را به درجه برتر از آن که او بر آن است حاصل است – چنانکه طاعت اندر نبات موضوع بود از آفرینش، پس این معنی ها که اندر حیوان است، مر نبات را به منزلت ثواب است. و آنچه از نبات همی از درجه رسیدن به حیوانی بازماند، معاقب است که هم بر آن خلقت پیشین خویش مانده است، چنانکه پیش از این اندر آن مراتب پیشین گفتیم. و همی کند این صانع نیز که حیوان است از این صنع پذیر خویش که نبات است، آنچه همی کند و همی دهد مطیع خویش را از ثواب، آنچه همی دهد.)
(آن گاه گوییم که هم اندر طبایع و هم اندر نبات و هم اندر حیوان معانی بسیار موضوع است، چنانکه اگر موجودی) نیز باشد و مر آن موجود را قوتی باشد که او بدان قوت بر این موجودات پادشاه شود، مر آن معنی را از این موجودات فرودین بیرون آرد. و همی بینیم که این موجود که او بر این فرودینان پادشاه است حاصل است و آن مردم است. و آن قوت که این موجود پادشاهی بر این موجودات فرودین بدان یافته است، عقل است تا بیرون آورد آنچه اندر طبایع موضوع الهی بود از جواهر قیمتی – که اگر این موجود که مردم است نبودی، ایجاد موجد مر آن موجودات را به کلیت باطل بودی – و گرفت از نبات و حیوان آنچه اندر ایشان از آفرینش موجود بود از آهیختن رنگ ها و بوی ها و مژه ها از نبات و ساختن داروها مر دفع بیماری ها را و جذب منفعت ها وز گرفتن (فواید) از دواب از گوشت ها و پوست ها و اندام های آن با بسیاری انواع آن، آنچه کتاب به یاد کردن بعضی از آن دراز شود. و چو این موجود که او بر تسخیر این موجودات و تحصیل این معانی از ایشان قادر خواست بودن، حاصل بود، این موجودات که اندر ایشان مر این موجود آخری را این فواید بود، حاصل بودند با این معنی ها. این حال دلیل است مر خردمند را بر آنکه این معنی ها را اندر این موجودات فرودین از بهر این موجود برین نهاده بود که مردم است. و پادشاهی یافتن مردم از آفرینش بر این موجودات فرودین و دست یافتن او بر بیرون آوردن آنچه اندر طبایع پنهان بود از جواهر و جز آن، بر درستی این قول دلیل است. پس گوییم که این همه معنی ها که مردم بر آن مسلط شد، از مردم به ثواب خویش رسیدند. از بهر آنکه همه موجودات عالمی اجسام است به صورت ها و رنگ های روحانی آراسته، و معنی های فاعله از خیر و شر و نفع و ضر همه اندر صورت های روحانی است که حامل آن جسم است، و متصور آن صورت ها و شناسنده آن فعل که اندر آن است مردم است، و چیزی کز خداوند خویش بدان کس رسد که خداوندش مر او را از بهر او ساخته باشد، از آن سزاوارتر مر آن چیزها را جای نباشد. و چو این معنی ها که اندر چیزهای عالمی آمده بود، به مردم رسید از راه تسلیط آفریدگار مر مردم را بر این چیزها، ظاهر شد که این معنی ها به جملگی (به) سزاوار تر جای رسید. و مر این قول را جز به جهل و بلاهت کسی منکر نشود.
پس گوییم که چو به دلالت این موجودات که یاد کردیم و پادشاهی ایشان بر یکدیگر، آفریدگار عالم و دهنده این مراتب مر این مرتبات را موجود است، و درست کردیم پیش از این وز این ترتیب نیز ظاهر است که طاعت او – سبحانه – بر این موجود که بر همه موجودات مسلط است و آن مردم است واجب است، لازم آید کز این موجود بعضی مر او (را) طاعت دارد و بعضی ندارد، چنانکه از طبایع بعضی مر روح (نما را) طاعت داشت و بعضی نداشت و چنانکه از نبات بعضی مر روح حسی را طاعت داشت و بعضی نداشت وز حیوان بعضی (مر مردم را) طاعت داشت و بعضی نداشت. و واجب آید که مطیع از مرد
نظرات
در حال بارگذاری نظرات
لطفاً صبر کنید...